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标 题: |中国思想通史| 第四卷 第十七章 第一节
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第十七章 封建社会后期道教的传统及其僧侣主义
第一节 隋唐五代的道教及其与封建政治的关系
正如恩格斯所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教（见费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。道教也是如此，在南北朝以后，适应着封建制社会的发展和品级结构再编制，在神仙的品阶中也得到反映，所谓“三清九宫，并有僚属，例左胜于右，其高总称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位至多也。女真则称之君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。夫人亦随仙之大小男女，皆取所治处，以为著号，并有左右。凡称太上者皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”（太平御览道部引登真隐诀）。东晋、宋、齐时代士大夫多信道歉，是大家熟习的事实。钟嵘诗品谓谢灵运长于杜治，所谓“治”即天师道的设置，分布于各地者。梁、陈时代，此风未衰。北魏太武帝时，寇谦之为道教中的天师，排斥佛教，建立道场，比于寺院。隋统一后，文帝杨坚信奉此教，不逊于前朝，他的年号开皇也是取自道教的经典。炀帝大业间，道士还多以术求进。
唐初更因为政治上的原因推崇道教。李姓的皇室自认为老子之后。高宗乾封年间，追号老子为“太上玄元皇帝”。玄宗时代道教徒更加显赫，开元二十五年（公元七三七年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代的皇帝把道士和女冠当作自己的本家了。开元二十九年（公元七四一年）又在全国各地建立了玄元皇帝庙，并普遍地成立了崇玄学，“置生徒，令习老子、庄子、列子、文子，每年准明经例考试”（旧唐书玄宗本纪）。天宝年间置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博士为道德博士；以宰相为大学士，总领天下道院，促成一种崇奉道教的风气。当时许多公主妃嫔便有作女冠的，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣如有名的贺知章就曾经弃官入道，尹愔曾以道服视事；道士则更多封官袭爵者，在宗教互争教权的情况之下，武宗时代更发生“会昌灭佛”的事件。
唐代著名的道士很多，大多是所谓山林清修，也就是企图以处士虚声震动朝廷的人物。他们虽然也搞符籙方术，但也致力于宗教的理论，从传统上说，多数是继承了陆修静、陶弘景一派的法统。到唐末五代时候，闾丘方远和杜光庭等人出，更把这种法统宣扬起来。在名道士中，其思想比较可以成为一种体系的，有王玄览、李筌、施肩吾、杜光庭、谭峭、彭晓等人。
王玄览是武周时代的人，道藏中有他的玄珠录一书。他的思想渊源于道家而杂有佛家的色彩。他说：
“明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一附忘。其法真实性，非起亦菲忘，亦非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。”（玄珠录卷上）
此处“道”与“众生”是一是二的讨论，即出于佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题。如无“众生”何处有“道”？如“道”是“众生”，“众生”何故而修道？这些命题的脱胎处是显而易见的。
王玄览认为“道”是先“众生”而存在的绝对实体，他说：
“众生虽生道不生，众生虽灭道不灭；……众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得；若使有私者，元始得道我不得。……众生未生，已先有道，有道非我道，犹是于古道。我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。众生而得者，即是众生之私道。”（同上）
众生已死，道仍长存，所以说“古道即今道”。道不因众生的生灭而生灭，而是绝对的本体。众生所得者为“私道”，不生不灭者才为“常道”：
“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神是可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”（同上卷下）
他区别道为“可道”和“常道”，这当然是因袭老子“道、可道非常道”的议论而来。老子以为可道之道并非常道，王玄览遂因之分道为“可道”、“常道”。“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，而天地可以不老，所以“可道”无常，而“常道”是实。众生只是有形而无实的，修道而修“可道”是“滥道”，有神而可神也是“滥神”。
“常道”从何修得呢？他说：
“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？……知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至以后生时，自然不爱生。无生无知见，是故得解脱。”（同上卷上）
通过对客观世界的认识即“知见”求得之道只是“可道”，“知见”灭乃得“常道”。知见灭等于众生死灭，那么他强调修行，岂非强调死灭？所谓无生亦无知见，无知无见乃得解脱，正是王玄览所虚构的一个无生无灭、漆黑一团的世界。
在他看来，“无常”的现实世界的现象虽然可以被人描绘言说，其实是虚妄，所以他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。”十方诸法为什么俱属虚妄？因为全无“自性”，全不能自己作主，正如庄子所云，蝴蝶化为庄周，庄周化为蝴蝶，彼此全无自性。他说：
“诸法无自性，随离合变为相为性，观性相中，无主，无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。……作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（同上卷下）
诸法有离有合，所以变化为有性有相，如金变为钏便有钏的性相，变为钤便有钤的性相；实在的钏钤不常，随时毁灭，而全无性相可言。金是不毁灭的，所以金为常；实际上金也是要毁灭的，常与不常是一他是二。他曾经指出：“法既妄，不言亦妄；此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”一切皆真皆妄，赤妄亦真。所以他又说道有“四是”：
“是有是无，是有无，疑非有无。”（同上卷上“四是”注）
又有“二非”：“非有非无，非舍有无。”（同上“二非”注）
可以清楚地看出，王玄览的思想是承藉庄子，而更多的是从佛学则袭而来的烦琐的思辨。
睿宗时司马承祯也是比较有名的一个道士。睿宗在景云二年（公元七一一年）曾经召见他，玄宗时他曾经以三体写老子石经，并刊正文字（历代真仙体道通鉴本传）。他是陆修静法统的道士，主要著作有坐忘论一书。在论“道”的问题上，他把“道”理解为宗教中的“神异之物”，人能得道，“与道同身而无体”，则可以长存。在坐忘论中，他认为修道有七个阶段；第一是“敬信”，对于修道要存有敬仰尊重的心理。第二是“断缘”，断去一切尘缘。第三是“收心”，这是最重要的一个关口，他认为心是一身之主，静则生慧，动则生昏，所以学道开始要收心；收心而后净除心垢，使心与道合；这种工夫也称作“静定”，此后：
“静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，生离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”
第四是“简事”，修道的人应当安分守己，不要节外生枝。第五是“真观”，不要被外物所迷惑，所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是个人偏见，不是“真观”，“是仙人观之为秽浊”的。第六是“泰定”，这已经是最末一个关口了，这是“出俗之基地，致道之初某，习静之成功，持安之本事”，达到的境界是：
“形如槁木，心若死灰，寂泊之至，于心无定而无所不定，故曰‘泰定’。”“形如槁木，心若死灰”，已经接近得道的地步了。下一步第七就是“得道”，他引西升经说：
“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。”
这样也就完成了修道人的应有过程。这一套思想其实也只是“禅观”的翻版。后来的云笈七籤有三洞经教部，其中有些谈到修炼方法的地方，大体不出坐忘论的范围。
李筌著有阴符经和太白阴经。据进太白阴经表署尾：“乾元二年（公元七五九年）四月二十八日，正议大夫、持节幽州军州事、幽州刺史并本州防御使、上柱国”，太白阴经自序署尾：“唐永泰四年（按永泰仅一年）秋，河东节度使、都虞候”，可知他是肃宗、代宗时人。
阴符经系李筌所伪托自法，前人考辨已详。书中说：
“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”
“五贼”即五行，他自己疏解说：
“所言‘贼’者，害也，逆之不顺则与人生害，故曰‘贼’也。此言阴阳之中包括五气，……在道为五德，不善用之则为贼。又‘贼’者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败，故言‘贼’也。‘见之者昌’何也？人怛能明此五行制服之道，……则而行之，此为‘见’也。……如人审五贼，善能明之，则为福德之昌盛也。”
因此，李筌所谓“五贼在心，施行于天”，是说主观精神为天地的枢纽，是唯心主义的命题。我们认为在阴符经中虽然把“天”描写得是“贼”样的东西，但“见之者昌”，可以使宇宙在于人之手中，却是一种变灾为祥的说教。
按阴符经里的阴阳说，其立论的根据，取自老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说，这一点在太自阴经里是更显著些。李筌引老子此句，即按称：“阴阳之于万物，有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎；水之性自濡，不为漂荡万物而生其濡。”（太白阴经卷一）从这样自然之义，就引导出了他的人文主义思想。
李筌的这两本书，阴符经据说是他在嵩山虎口岩石壁中得到的，称为黄帝阴符经，太白阴经又据说是骊山老姥指授他以秘要而撰述的，称为神机制敌太白阴经，这些都是道教的神话。按李筌的太白阴经，主要是讲军事的书，其思想体系是一种杂家之学，每篇开首都有“经曰”的引文，但所谓“经”，除老子外，各家上自书、易，中至法家、兵家之说，下及纬书，应有尽有。在这部书中的篇章，如鉴人篇讲骨相之学，如从卷七以下祭文、杂占、杂式各卷，都是一些荒唐的呓语，但其中卷一、卷二的人谋和卷三以下的有关军事学的部分，却具有人文主义的思想，且多清醒的观点。
在人谋上末，政有诛强篇是李筌拥护封建专制主义的政治结论，他说：
“夫诛豪者益其威，戮强者增其威。威权生于豪强之身，而不在于士卒之庸。豪强有兼才者，则驾而御之，教而导之，如畜鸷鸟，如养猛虎，必节其饥渴，剪其爪牙，绊其足，猰其舌，呼之而随，嗾之而走，牢笼其心，使驯吾（指皇帝）之左右。强豪无兼才者，则长其恶，积其凶，纵其心，横其志，祸盈于三军，怒结于万人，然后诛之，以壮吾气。”
李筌这样露骨地进呈一种对付豪族的策略，显然比一些混沌的道士们更现实些，这种策略思想在其书中是主要的论题。
我们在下面分两点来概述一下李筌思想的特点。
（一）李筌是一个道教徒，当然有他的神学的说教。他的神学的特点是一种儒、佛、道的综合形式，这在太白阴经卷七祭文总序就表现得非常明白。但这部书既然以兵学为主，所以太白这位神，也就成了主要的神。李筌的总神是儒家的昊天上帝，他说：“经曰：五星者，昊天上帝之使也，禀受帝命，各司其职。”（同上卷八）但太白神最为重要，他说：
“太白一名长庚，西方金德，白虎之精，招摇之使，其性刚，其义断，其事收，其时秋，其日庚辛，其辰申酉，其帝少皡，其神蓐收。太白主兵马，为大将军，为威势，为割断，为杀伐，敌用占之，是以重述其德，异于常星也。”（同上）
关于这些神学的杂质，在这书中的例子是很多的，我们在这里不再列举，只说明其特点就够了。
（二）李筌的人文主义思想还有一种特点，即不但强调人事决定成败、智慧决定胜负的道理，而且有些论点涉及到人定胜天的理论。他在天无阴阳篇，首先说阴阳是自生自发的，没有意志支配人类：
“阴阳者一其性，而万物遇之自有荣枯。若水火有情，能浮石、沉木、坚金、流土，则知阴阳不能胜败、存亡、吉凶、善恶，明矣。夫春风东来，草木甲坼，而积廪之粟不萌；秋天肃霜，百卉俱腓，而蒙蔽之草不伤。阴阳寒暑为人谋所变，人谋成败岂阴阳所变之哉？”
从这样自然不能干涉人事的前提出发，李筌得出了不可过分信仰天道鬼神的结论，他说：
“桓谭新论曰：至愚之人解避恶时，不解避恶事，则阴阳之于人有何情哉？太公曰：任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。无厚德而占日月之数，不识敌之强弱而幸于天时，无智无虑而候于风云，小勇小力而望于天福，怯不能击而恃龟筮，士卒不勇而恃鬼神，设伏不巧而任向背；凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得；指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法，而众将不能已也。孙武曰：明王圣主，贤臣良将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知不可取于鬼神，不可求象于事，不可验之于度，必求于人人。……夫如是，天道于兵有何阴阳哉？”（同上）
李筌在这里的人文主义特点是道教派别里最有思想性的，其所以有这样和他的神学相背的推论，是和他的主题在论军事学有关的；这也犹之乎道教的炼丹术之所以有些合理的因素，是和其主题接近化学有关的。
李筌在经济和法律方面都有些清醒的论点。在人性论上，他还提到人性可变的命题。他首先从历史事例中举出了勇怯和地理环境有关，例如：“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海、岱之人壮，崆峒之人武，燕、赵之人锐，凉、陇之人勇，韩、魏之人厚。地势所生，人气所禀，勇怯然也。”（同上卷一人无勇怯篇）
但他又从历史事例中，举出了许多相反的情况，恰推翻了上面所说的人性勇怯的禀赋说，而得出了这样人性可变的结论：
“所以勇怯在乎法，成败在乎智。怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移入之性、变人之心者，在刑赏之间；勇之与怯，于人何有哉？”（同上）
这里，刑赏对于人性的变化，并不具有必然的关系。李筌的断案是错误的，但他肯定人性可移、人心可变的观点却是有价值的。
李筌这一本军事著作，被杜佑列入主要的兵学类，其中有好多论点值得论述一下，这里从略，留待专著讨论。
晚唐李筌以后的道教思想家当推施肩吾。肩吾字希圣，唐宪宗、穆宗时人。全唐文卷七三九的施肩吾小传说他是元和十年（公元八一五年）的进士，大概及第后不久就隐居于山中而为道士。
施肩吾有西山群仙会真记一书，文字不多，而言论比较集中。他大谈性命之学，如说：
“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以托物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑，……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之。”（西山群仙会真记卷二）
如果此书为施肩吾所自作，则“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”，已开后来道学家的先声，而“道”、“气”的提法也为后来道学家的张本。他也谈“道”、“器”的问题说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用。”这种税法在后来道学家的语录中更不可胜数。关于道器、体用的问题，他虽然没有详细发挥，但已建立下命题的雏形。
杜光庭字圣宾，自号东瀛子，唐僖宗时曾为内供奉，后来随从入蜀，前蜀王建赐号广成先生（杜光庭家世参考全五代诗卷四十六及全唐文卷九二九附传）。他是三洞法师的大宗，著述极多，除史传忏仪外，涉及思想部分者有道德真经广圣义及太上老君说常清静经注等。他是一个生时显赫、死后有名的人物，但在思想体系上没有值得注意的地方。
他对“道”和“物”的区别以无形有形为标准，无形是道，有形是物，他说：
“道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”（太上老君说常清静经注第二）
“五行造化谓之物，又云：块然有凝谓之形，凡有形质者俱谓之物也。”（同上第一一）
这仍然是“有生于无”的神秘主义命题的抄袭。
杜光庭认为人禀天地之气，但因为所禀不同，而有贤愚贵贱的区别，他说：“得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。”（同上第二）这和宋代道学家理论也是非常相似的，其本质是封建等级制的理论虚构。
五代时期，值得提到的道教著作有谭峭的化书和彭晓的参同契分章通真义。后者所附明镜图为周敦颐太极图所本，已见本卷第一○章，在此不再赘述。
谭峭字景升，他所著化书一时曾享盛誉。传说他曾携此书见南唐大臣宋齐丘，求序，宋齐丘把他杀死，“窃其书，自名之”（见俞琰席上腐谈卷下），故此书又名齐丘子，而黄氏日抄称“宋齐丘化书”。
在化书中，谭峭透露了一些暴露封建压迫剥削的思想，例如：
“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一；稔亦夺其一，俭亦夺其一，所以蚕告终而缲葛苧之衣，稼方毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也，前行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉？”（化书七夺）
农民“三日不食则死”，但他们劳动所得的衣食之资，则被王侯贵族、僧道集团之战乱征伐所夺取。如果说王者理不平，大人救不义，那么天下没有再比这更不平和不义的事了，人们为什么不来过问这种不平呢？不此之急而行“切切之仁”、“戚戚之礼”，有什么用处？他又说：
“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。”（同上丝纶）
但是，谭峭虽看到这一矛盾，却企图用阶级调和的方法加以消释。他劝说上下大家一齐节俭，以缓和被压迫者的反抗情绪。所谓“俭”的概念本来含有不抵抗主义的意味，其精神本自老子。谭峭从伦理上“议欲救之”，却得出了一个错误的结论，即“俭者均食之道”。显然，俭而和不但不能“均食”，而且正和农民以斗争方式提出的“均贫富、等贵贱”的口号形成对立。他说：
“礼失于奢，乐失于淫，奢淫若水，去不复返。议欲救之，莫过乎‘俭’，‘俭’者均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则不怨，民不怨则不怒，‘太平’之业也。”（同上太平）
这里在结论上所得出人民“不怒”的“太平”，就和太平道的理想有区别了。
化书的内容主要是摹仿庄子齐物论，宣传泯没一切差别的相对主义思想。谭峭把一切客观存在的差别性归结于主观的幻觉，如他说：
“有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐了然虚，珍羞必然无，而哕不能止，咽不能已。有惧菽酱若蝤蛴者，有爱鲍鱼若凤膏者。知此理者，可以齐奢俭，外荣辱，黜是非，忘祸福。”（同上哕咽）
谭峭主张万物之本源是“虚”，“虚”化为“神”，“神”化为“气”，于是产生万物，万物又复归于“虚”。谭峭所谓“化”不是合乎自然规律的变化，而是奇迹的转化。他认为一切事物都能够自由地任意转化，例如：
“蛇化为龟，雀化为蛤。彼忽然忘其屈曲之状，而得蹒跚之质；此倏然失其飞鸣之态，而得介甲之体。斫削不能加其功，绳尺不能定其象，何化之速也？且夫当空团块，见块而不见空；粉块求空，见空而不见块。形无妨而人自妨之，物无滞而人自滞之，悲哉！”（同上蛇雀）
这种“化”的基础乃是由于它们不过是同一“虚”或“神”的变现，故他说：
“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也，是故土、木、金、石皆有性情、魂魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为此？孰为彼？孰为有识？孰为无识？万物一物也，万神一神也，斯道之至矣。”（同上老枫）
谭峭的“化”的相对主义，可以说是庄子齐物论与惠施“合同异”诡辩的继续。这种诡辩完全漠视了一切客观规律，它祗能说是一种毫无价值的概念游戏。相对主义的诡辩是和辩证法对立的，在本卷第三章已有论证，这里从略。
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也就是说，家庭环境的影响远不及工作环境的影响。
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第十七章 封建社会后期道教的传统及其僧侣主义
第一节 隋唐五代的道教及其与封建政治的关系
正如恩格斯所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教（见费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。道教也是如此，在南北朝以后，适应着封建制社会的发展和品级结构再编制，在神仙的品阶中也得到反映，所谓“三清九宫，并有僚属，例左胜于右，其高总称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位至多也。女真则称之君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。夫人亦随仙之大小男女，皆取所治处，以为著号，并有左右。凡称太上者皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”（太平御览道部引登真隐诀）。东晋、宋、齐时代士大夫多信道歉，是大家熟习的事实。钟嵘诗品谓谢灵运长于杜治，所谓“治”即天师道的设置，分布于各地者。梁、陈时代，此风未衰。北魏太武帝时，寇谦之为道教中的天师，排斥佛教，建立道场，比于寺院。隋统一后，文帝杨坚信奉此教，不逊于前朝，他的年号开皇也是取自道教的经典。炀帝大业间，道士还多以术求进。
唐初更因为政治上的原因推崇道教。李姓的皇室自认为老子之后。高宗乾封年间，追号老子为“太上玄元皇帝”。玄宗时代道教徒更加显赫，开元二十五年（公元七三七年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代的皇帝把道士和女冠当作自己的本家了。开元二十九年（公元七四一年）又在全国各地建立了玄元皇帝庙，并普遍地成立了崇玄学，“置生徒，令习老子、庄子、列子、文子，每年准明经例考试”（旧唐书玄宗本纪）。天宝年间置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博士为道德博士；以宰相为大学士，总领天下道院，促成一种崇奉道教的风气。当时许多公主妃嫔便有作女冠的，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣如有名的贺知章就曾经弃官入道，尹愔曾以道服视事；道士则更多封官袭爵者，在宗教互争教权的情况之下，武宗时代更发生“会昌灭佛”的事件。
唐代著名的道士很多，大多是所谓山林清修，也就是企图以处士虚声震动朝廷的人物。他们虽然也搞符籙方术，但也致力于宗教的理论，从传统上说，多数是继承了陆修静、陶弘景一派的法统。到唐末五代时候，闾丘方远和杜光庭等人出，更把这种法统宣扬起来。在名道士中，其思想比较可以成为一种体系的，有王玄览、李筌、施肩吾、杜光庭、谭峭、彭晓等人。
王玄览是武周时代的人，道藏中有他的玄珠录一书。他的思想渊源于道家而杂有佛家的色彩。他说：
“明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一附忘。其法真实性，非起亦菲忘，亦非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。”（玄珠录卷上）
此处“道”与“众生”是一是二的讨论，即出于佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题。如无“众生”何处有“道”？如“道”是“众生”，“众生”何故而修道？这些命题的脱胎处是显而易见的。
王玄览认为“道”是先“众生”而存在的绝对实体，他说：
“众生虽生道不生，众生虽灭道不灭；……众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得；若使有私者，元始得道我不得。……众生未生，已先有道，有道非我道，犹是于古道。我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。众生而得者，即是众生之私道。”（同上）
众生已死，道仍长存，所以说“古道即今道”。道不因众生的生灭而生灭，而是绝对的本体。众生所得者为“私道”，不生不灭者才为“常道”：
“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神是可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”（同上卷下）
他区别道为“可道”和“常道”，这当然是因袭老子“道、可道非常道”的议论而来。老子以为可道之道并非常道，王玄览遂因之分道为“可道”、“常道”。“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，而天地可以不老，所以“可道”无常，而“常道”是实。众生只是有形而无实的，修道而修“可道”是“滥道”，有神而可神也是“滥神”。
“常道”从何修得呢？他说：
“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？……知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至以后生时，自然不爱生。无生无知见，是故得解脱。”（同上卷上）
通过对客观世界的认识即“知见”求得之道只是“可道”，“知见”灭乃得“常道”。知见灭等于众生死灭，那么他强调修行，岂非强调死灭？所谓无生亦无知见，无知无见乃得解脱，正是王玄览所虚构的一个无生无灭、漆黑一团的世界。
在他看来，“无常”的现实世界的现象虽然可以被人描绘言说，其实是虚妄，所以他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。”十方诸法为什么俱属虚妄？因为全无“自性”，全不能自己作主，正如庄子所云，蝴蝶化为庄周，庄周化为蝴蝶，彼此全无自性。他说：
“诸法无自性，随离合变为相为性，观性相中，无主，无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。……作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（同上卷下）
诸法有离有合，所以变化为有性有相，如金变为钏便有钏的性相，变为钤便有钤的性相；实在的钏钤不常，随时毁灭，而全无性相可言。金是不毁灭的，所以金为常；实际上金也是要毁灭的，常与不常是一他是二。他曾经指出：“法既妄，不言亦妄；此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”一切皆真皆妄，赤妄亦真。所以他又说道有“四是”：
“是有是无，是有无，疑非有无。”（同上卷上“四是”注）
又有“二非”：“非有非无，非舍有无。”（同上“二非”注）
可以清楚地看出，王玄览的思想是承藉庄子，而更多的是从佛学则袭而来的烦琐的思辨。
睿宗时司马承祯也是比较有名的一个道士。睿宗在景云二年（公元七一一年）曾经召见他，玄宗时他曾经以三体写老子石经，并刊正文字（历代真仙体道通鉴本传）。他是陆修静法统的道士，主要著作有坐忘论一书。在论“道”的问题上，他把“道”理解为宗教中的“神异之物”，人能得道，“与道同身而无体”，则可以长存。在坐忘论中，他认为修道有七个阶段；第一是“敬信”，对于修道要存有敬仰尊重的心理。第二是“断缘”，断去一切尘缘。第三是“收心”，这是最重要的一个关口，他认为心是一身之主，静则生慧，动则生昏，所以学道开始要收心；收心而后净除心垢，使心与道合；这种工夫也称作“静定”，此后：
“静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，生离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”
第四是“简事”，修道的人应当安分守己，不要节外生枝。第五是“真观”，不要被外物所迷惑，所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是个人偏见，不是“真观”，“是仙人观之为秽浊”的。第六是“泰定”，这已经是最末一个关口了，这是“出俗之基地，致道之初某，习静之成功，持安之本事”，达到的境界是：
“形如槁木，心若死灰，寂泊之至，于心无定而无所不定，故曰‘泰定’。”“形如槁木，心若死灰”，已经接近得道的地步了。下一步第七就是“得道”，他引西升经说：
“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。”
这样也就完成了修道人的应有过程。这一套思想其实也只是“禅观”的翻版。后来的云笈七籤有三洞经教部，其中有些谈到修炼方法的地方，大体不出坐忘论的范围。
李筌著有阴符经和太白阴经。据进太白阴经表署尾：“乾元二年（公元七五九年）四月二十八日，正议大夫、持节幽州军州事、幽州刺史并本州防御使、上柱国”，太白阴经自序署尾：“唐永泰四年（按永泰仅一年）秋，河东节度使、都虞候”，可知他是肃宗、代宗时人。
阴符经系李筌所伪托自法，前人考辨已详。书中说：
“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”
“五贼”即五行，他自己疏解说：
“所言‘贼’者，害也，逆之不顺则与人生害，故曰‘贼’也。此言阴阳之中包括五气，……在道为五德，不善用之则为贼。又‘贼’者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败，故言‘贼’也。‘见之者昌’何也？人怛能明此五行制服之道，……则而行之，此为‘见’也。……如人审五贼，善能明之，则为福德之昌盛也。”
因此，李筌所谓“五贼在心，施行于天”，是说主观精神为天地的枢纽，是唯心主义的命题。我们认为在阴符经中虽然把“天”描写得是“贼”样的东西，但“见之者昌”，可以使宇宙在于人之手中，却是一种变灾为祥的说教。
按阴符经里的阴阳说，其立论的根据，取自老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说，这一点在太自阴经里是更显著些。李筌引老子此句，即按称：“阴阳之于万物，有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎；水之性自濡，不为漂荡万物而生其濡。”（太白阴经卷一）从这样自然之义，就引导出了他的人文主义思想。
李筌的这两本书，阴符经据说是他在嵩山虎口岩石壁中得到的，称为黄帝阴符经，太白阴经又据说是骊山老姥指授他以秘要而撰述的，称为神机制敌太白阴经，这些都是道教的神话。按李筌的太白阴经，主要是讲军事的书，其思想体系是一种杂家之学，每篇开首都有“经曰”的引文，但所谓“经”，除老子外，各家上自书、易，中至法家、兵家之说，下及纬书，应有尽有。在这部书中的篇章，如鉴人篇讲骨相之学，如从卷七以下祭文、杂占、杂式各卷，都是一些荒唐的呓语，但其中卷一、卷二的人谋和卷三以下的有关军事学的部分，却具有人文主义的思想，且多清醒的观点。
在人谋上末，政有诛强篇是李筌拥护封建专制主义的政治结论，他说：
“夫诛豪者益其威，戮强者增其威。威权生于豪强之身，而不在于士卒之庸。豪强有兼才者，则驾而御之，教而导之，如畜鸷鸟，如养猛虎，必节其饥渴，剪其爪牙，绊其足，猰其舌，呼之而随，嗾之而走，牢笼其心，使驯吾（指皇帝）之左右。强豪无兼才者，则长其恶，积其凶，纵其心，横其志，祸盈于三军，怒结于万人，然后诛之，以壮吾气。”
李筌这样露骨地进呈一种对付豪族的策略，显然比一些混沌的道士们更现实些，这种策略思想在其书中是主要的论题。
我们在下面分两点来概述一下李筌思想的特点。
（一）李筌是一个道教徒，当然有他的神学的说教。他的神学的特点是一种儒、佛、道的综合形式，这在太白阴经卷七祭文总序就表现得非常明白。但这部书既然以兵学为主，所以太白这位神，也就成了主要的神。李筌的总神是儒家的昊天上帝，他说：“经曰：五星者，昊天上帝之使也，禀受帝命，各司其职。”（同上卷八）但太白神最为重要，他说：
“太白一名长庚，西方金德，白虎之精，招摇之使，其性刚，其义断，其事收，其时秋，其日庚辛，其辰申酉，其帝少皡，其神蓐收。太白主兵马，为大将军，为威势，为割断，为杀伐，敌用占之，是以重述其德，异于常星也。”（同上）
关于这些神学的杂质，在这书中的例子是很多的，我们在这里不再列举，只说明其特点就够了。
（二）李筌的人文主义思想还有一种特点，即不但强调人事决定成败、智慧决定胜负的道理，而且有些论点涉及到人定胜天的理论。他在天无阴阳篇，首先说阴阳是自生自发的，没有意志支配人类：
“阴阳者一其性，而万物遇之自有荣枯。若水火有情，能浮石、沉木、坚金、流土，则知阴阳不能胜败、存亡、吉凶、善恶，明矣。夫春风东来，草木甲坼，而积廪之粟不萌；秋天肃霜，百卉俱腓，而蒙蔽之草不伤。阴阳寒暑为人谋所变，人谋成败岂阴阳所变之哉？”
从这样自然不能干涉人事的前提出发，李筌得出了不可过分信仰天道鬼神的结论，他说：
“桓谭新论曰：至愚之人解避恶时，不解避恶事，则阴阳之于人有何情哉？太公曰：任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。无厚德而占日月之数，不识敌之强弱而幸于天时，无智无虑而候于风云，小勇小力而望于天福，怯不能击而恃龟筮，士卒不勇而恃鬼神，设伏不巧而任向背；凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得；指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法，而众将不能已也。孙武曰：明王圣主，贤臣良将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知不可取于鬼神，不可求象于事，不可验之于度，必求于人人。……夫如是，天道于兵有何阴阳哉？”（同上）
李筌在这里的人文主义特点是道教派别里最有思想性的，其所以有这样和他的神学相背的推论，是和他的主题在论军事学有关的；这也犹之乎道教的炼丹术之所以有些合理的因素，是和其主题接近化学有关的。
李筌在经济和法律方面都有些清醒的论点。在人性论上，他还提到人性可变的命题。他首先从历史事例中举出了勇怯和地理环境有关，例如：“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海、岱之人壮，崆峒之人武，燕、赵之人锐，凉、陇之人勇，韩、魏之人厚。地势所生，人气所禀，勇怯然也。”（同上卷一人无勇怯篇）
但他又从历史事例中，举出了许多相反的情况，恰推翻了上面所说的人性勇怯的禀赋说，而得出了这样人性可变的结论：
“所以勇怯在乎法，成败在乎智。怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移入之性、变人之心者，在刑赏之间；勇之与怯，于人何有哉？”（同上）
这里，刑赏对于人性的变化，并不具有必然的关系。李筌的断案是错误的，但他肯定人性可移、人心可变的观点却是有价值的。
李筌这一本军事著作，被杜佑列入主要的兵学类，其中有好多论点值得论述一下，这里从略，留待专著讨论。
晚唐李筌以后的道教思想家当推施肩吾。肩吾字希圣，唐宪宗、穆宗时人。全唐文卷七三九的施肩吾小传说他是元和十年（公元八一五年）的进士，大概及第后不久就隐居于山中而为道士。
施肩吾有西山群仙会真记一书，文字不多，而言论比较集中。他大谈性命之学，如说：
“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以托物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑，……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之。”（西山群仙会真记卷二）
如果此书为施肩吾所自作，则“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”，已开后来道学家的先声，而“道”、“气”的提法也为后来道学家的张本。他也谈“道”、“器”的问题说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用。”这种税法在后来道学家的语录中更不可胜数。关于道器、体用的问题，他虽然没有详细发挥，但已建立下命题的雏形。
杜光庭字圣宾，自号东瀛子，唐僖宗时曾为内供奉，后来随从入蜀，前蜀王建赐号广成先生（杜光庭家世参考全五代诗卷四十六及全唐文卷九二九附传）。他是三洞法师的大宗，著述极多，除史传忏仪外，涉及思想部分者有道德真经广圣义及太上老君说常清静经注等。他是一个生时显赫、死后有名的人物，但在思想体系上没有值得注意的地方。
他对“道”和“物”的区别以无形有形为标准，无形是道，有形是物，他说：
“道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”（太上老君说常清静经注第二）
“五行造化谓之物，又云：块然有凝谓之形，凡有形质者俱谓之物也。”（同上第一一）
这仍然是“有生于无”的神秘主义命题的抄袭。
杜光庭认为人禀天地之气，但因为所禀不同，而有贤愚贵贱的区别，他说：“得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。”（同上第二）这和宋代道学家理论也是非常相似的，其本质是封建等级制的理论虚构。
五代时期，值得提到的道教著作有谭峭的化书和彭晓的参同契分章通真义。后者所附明镜图为周敦颐太极图所本，已见本卷第一○章，在此不再赘述。
谭峭字景升，他所著化书一时曾享盛誉。传说他曾携此书见南唐大臣宋齐丘，求序，宋齐丘把他杀死，“窃其书，自名之”（见俞琰席上腐谈卷下），故此书又名齐丘子，而黄氏日抄称“宋齐丘化书”。
在化书中，谭峭透露了一些暴露封建压迫剥削的思想，例如：
“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一；稔亦夺其一，俭亦夺其一，所以蚕告终而缲葛苧之衣，稼方毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也，前行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉？”（化书七夺）
农民“三日不食则死”，但他们劳动所得的衣食之资，则被王侯贵族、僧道集团之战乱征伐所夺取。如果说王者理不平，大人救不义，那么天下没有再比这更不平和不义的事了，人们为什么不来过问这种不平呢？不此之急而行“切切之仁”、“戚戚之礼”，有什么用处？他又说：
“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。”（同上丝纶）
但是，谭峭虽看到这一矛盾，却企图用阶级调和的方法加以消释。他劝说上下大家一齐节俭，以缓和被压迫者的反抗情绪。所谓“俭”的概念本来含有不抵抗主义的意味，其精神本自老子。谭峭从伦理上“议欲救之”，却得出了一个错误的结论，即“俭者均食之道”。显然，俭而和不但不能“均食”，而且正和农民以斗争方式提出的“均贫富、等贵贱”的口号形成对立。他说：
“礼失于奢，乐失于淫，奢淫若水，去不复返。议欲救之，莫过乎‘俭’，‘俭’者均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则不怨，民不怨则不怒，‘太平’之业也。”（同上太平）
这里在结论上所得出人民“不怒”的“太平”，就和太平道的理想有区别了。
化书的内容主要是摹仿庄子齐物论，宣传泯没一切差别的相对主义思想。谭峭把一切客观存在的差别性归结于主观的幻觉，如他说：
“有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐了然虚，珍羞必然无，而哕不能止，咽不能已。有惧菽酱若蝤蛴者，有爱鲍鱼若凤膏者。知此理者，可以齐奢俭，外荣辱，黜是非，忘祸福。”（同上哕咽）
谭峭主张万物之本源是“虚”，“虚”化为“神”，“神”化为“气”，于是产生万物，万物又复归于“虚”。谭峭所谓“化”不是合乎自然规律的变化，而是奇迹的转化。他认为一切事物都能够自由地任意转化，例如：
“蛇化为龟，雀化为蛤。彼忽然忘其屈曲之状，而得蹒跚之质；此倏然失其飞鸣之态，而得介甲之体。斫削不能加其功，绳尺不能定其象，何化之速也？且夫当空团块，见块而不见空；粉块求空，见空而不见块。形无妨而人自妨之，物无滞而人自滞之，悲哉！”（同上蛇雀）
这种“化”的基础乃是由于它们不过是同一“虚”或“神”的变现，故他说：
“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也，是故土、木、金、石皆有性情、魂魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为此？孰为彼？孰为有识？孰为无识？万物一物也，万神一神也，斯道之至矣。”（同上老枫）
谭峭的“化”的相对主义，可以说是庄子齐物论与惠施“合同异”诡辩的继续。这种诡辩完全漠视了一切客观规律，它祗能说是一种毫无价值的概念游戏。相对主义的诡辩是和辩证法对立的，在本卷第三章已有论证，这里从略。
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也就是说，家庭环境的影响远不及工作环境的影响。
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